ABSTRACT

Il testo ripercorre la rottura tra Freud e Jung come conflitto eminentemente epistemologico, non biografico o religioso. Mostra come Freud costruisca una metapsicologia fondata sulla libido sessuale, sulla rimozione e sulla sublimazione, traducendo mito e religione in psicologia dell’inconscio. Jung, al contrario, elabora la psicologia analitica, attribuendo alla libido un carattere di energia psichica generale e “oltre‑sessuale”, in cui la spiritualità è originaria e non prodotto derivato. La sublimazione freudiana appare così a Jung come un “trucco” riduzionista, perché pretende di generare lo spirituale da ciò che è solo sessuale. La relazione discute anche la critica di Aurigemma al “biologismo” freudiano e l’accento junghiano su miti, simboli, religioni e processi di individuazione. Viene esclusa la spiegazione del conflitto in termini di appartenenza religiosa (ebreo/“cattolico”), sottolineando invece le differenze di formazione culturale, clinica e filosofica. Autori come Ellenberger, Vegetti Finzi e Mangini sono richiamati per ribadire l’incompatibilità di fondo tra metapsicologia freudiana e psicologia analitica, che impedisce ogni semplice “cumulazione” dei due sistemi teorici.

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Nel 1913, interrogato da Jones e Ferenczi circa il futuro dell’Associazione internazionale di psicanalisi dopo la fuoriuscita di Jung, Freud scriverà (cit. da Vita e opere di Freud, 2014, pag. 422): “Naturalmente tutto quello che cerca di allontanarsi dalle nostre verità incontrerà l’approvazione del pubblico profano. E’ possibilissimo che questa volta rimaniamo davvero sepolti dopo l’inno funebre che ci hanno cantato tante volte invano. Questo cambierà molto il destino personale di ognuno di noi, ma non cambierà minimamente quello della scienza. Noi siamo in possesso della verità: di questo sono sicuro come quindici anni fa…Non sono mai entrato nelle polemiche: è mia abitudine rispondere con il silenzio e continuare per la mia strada”. 

Decidere quale sia la verità dipende unicamente dall’osservazione e dal lavoro di ricerca (Jung, “Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica, 1912, Universale Bollati Boringhieri, n. 126, cit. pag. 41).

Sappiamo come sono andate le cose, successivamente alle conferenze della Fordham University del 1912 ed in particolare dopo la rottura con il suo allievo prediletto nel 1913; come sappiamo anche, evidentemente per

fortuna e per merito di alcuni illuminati studiosi e dei loro successori, che la psicanalisi non è affatto morta e sepolta e che tutte le messe da requiem scritte in suo onore non hanno ottenuto altro che di rafforzarne la portata

scientifica a distanza di cosi’ tanti anni dalla sua nascita.

Con questa relazione mi sono prefissato di dare solo un piccolo e parziale sguardo ad un corpus teorico vastissimo e di profondo interesse per noi tutti: l’opera di Carl Gustav Jung (1875-1961) è stata raccolta in una mole di lavori ancora oggi in via di edizione; l’opera junghiana è edita in 19 volumi da Bollati Boringhieri; numerosi altri volumi fuori collana sono stati recentemente presentati (pensiamo ad esempio ai due che includono i seminari del maestro svizzero degli anni 1930-1934 per i tipi della Magi editori - ed. del 2019, oppure al pregevole “Analisi dei sogni - seminario tenuto nel 1928-30”, Bollati Boringhieri, 2006), e fuori dalla collana di opere principali sono pure il “Libro Rosso” (la piu’ completa raccolta dei suoi lavori pittorici), “L’uomo e i suoi simboli”, ma soprattutto “Ricordi, Sogni, Riflessioni”, il suo testo piu’ maturo (fu scritto ed edito dal maestro a 83 anni con la collaborazione di Aniela Jaffé, sua segretaria personale) conosciuto anche ai non addetti ai lavori, soggetto a numerose ristampe e riedizioni, nel quale l’Autore racconta con un linguaggio semplice ma profondo la sua vita e l’origine e lo sviluppo del suo pensiero.

E’ proprio da questo testo che volentieri partirei citando direttamente Jung (nel prologo) affinchè si abbia un'idea quanto mai superficiale ma corretta del suo pensiero e nella quale già si intravvedono, agli uditori attenti, le

profonde ed insanabili differenze con il pensiero di Freud, suo maestro: “La mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio. Tutto ciò che si trova nel profondo dell’inconscio tende a manifestarsi al di fuori, e la personalità, a sua volta, desidera evolversi oltre i suoi fattori inconsci, che la condizionano, e sperimentano se stessa come totalità. Non posso usare un linguaggio scientifico per delineare il procedere di questo sviluppo in me stesso, perché non posso sperimentare me stesso come un problema scientifico. Che cosa noi siamo per la nostra visione interiore, e che cosa l’uomo sembra essere sub specie aeternitatis, puo’ essere espresso solo con un mito. Il mito è più individuale, rappresenta la vita con più precisione della scienza. La scienza si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare alla ricchezza soggettiva della vita singola” (Ricordi, Sogni, Riflessioni, BUR, 2016, Prologo pag.17).

Quando si pensa a Jung nell’ambito della storia della psicanalisi, viene immediatamente da pensare a quel corpus letterario, commistione di amicizia e professionalità, rappresentato dalle lettere scambiate con Freud,

il padre della psicanalisi. Iniziale sodalizio scientifico, culturale e personale, profondo rispetto reciproco, successiva deviazione di Jung dal solco tracciato da Freud nella teoria fondamentale della scienza psicanalitica,

infine divergenza diventata insanabile e rottura definitiva. Sogni e desideri del professor Freud che si infransero proprio nella aspettativa di veder proseguire il suo lavoro, nel cedere lo scettro del regno della nuova scienza

che lui aveva fondato e che il figliolo, Carl Gustav, non aveva saputo traghettare oltre, impantanato come ebbe metaforicamente a rimproverargli il primo, nelle sabbie mobili di una libido trasformata in energia vitalistica,

nelle spirali di un dimenticato del tutto o quasi concetto di rimozione, nella perdita della sublimazione come deviazione dovuta ad una de-sessualizzazione della libido, nella demolizione dell’impianto topico dell’inconscio personale ed in definitiva di una rottura completa con tutto il costrutto della metapsicologia.

Molto è stato scritto sul rapporto tra Freud e Jung, rapporto che ha generato fiumi di parole, ore di girati cinematografici e racconti ideati alla sera, sul far della notte, davanti ad un camino acceso d’inverno, il tutto piu’

o meno condito con salsa piccante (vedi il caso Sabine Spielrein, “A dangerous method”, film del 2011 di David Cronemberg e “Prendimi l’anima”, 2003, di Roberto Faenza).

Ma epurando il discorso dai facili sentimentalismi che possono cogliere glianimi più suggestionabili, il rapporto tra i due, lo scontro professionale e storico, deve essere ricondotto ad un taglio di natura epistemologica primario. Il confliggere di una teoria, quella metapsicologica, basata sulla dinamica pulsionale e sul concetto di libido come energia, rispetto ad un autore, allevato in un brodo culturale completamente diverso da quello del suo Maestro che inizialmente fedele e pronto a sollevare la spada della conoscenza psicanalitica a baluardo della libertà della conoscenza, finirà per fondare una nuova branca della psicologia che chiamerà psicologia analitica, onestamente comprendendo che della psicanalisi da cui aveva preso l’abbrivio, non era rimasto che un lieve sospiro di rimembranza.

Interessante a mio modo di vedere la giusta osservazione che fa Silvia Vegetti Finzi nel suo pregevole lavoro Storia della Psicoanalisi (Oscar Saggi Mondadori, 2017, pag. 152): “I due autori non devono essere

considerati in opposizione frontale (come una certa tradizione ha sostenuto sino alla caricatura) ma non è neppure possibile procedere per cumulazione poiché, come vedremo, il progetto scientifico complessivo non

è piu’ lo stesso, al di là delle singole differenze di contenuto”.

Come sostiene l’autorevole Ellenberger nella sua monumentale opera “La scoperta dell’inconscio” (2 voll. editi da Bollati Boringhieri nel 1976) a pag. 759 e segg. non si puo’ in alcun modo valutare la psicanalisi attraverso le lenti della psicologia analitica e viceversa proprio perché i presupposti teorici che stanno alla base delle due visioni delle dinamiche psichiche sono radicalmente differenti: differenti i presupposti teorici, e differenti gli autori nella loro vastità; Freud dette sempre un’impronta scientifica rigorosa e di stampo neo-kantiano alle sue teorie, Jung invece costrui’ un’opera nel campo dell’animo umano che era e sarebbe rimasta a mezza strada tra psicologia e religione. Diversissime le storie personali e familiari degli Autori in questione, cosi’ come pure del loro paese d’origine: solo

conoscendo ed approfondendo queste differenze culturali e geopolitiche dei rispettivi personaggi ci si puo’ in fondo immergere in maniera oggettiva nel divario che caratterizzo’ la seconda metà del loro rapporto

professionale. Troppe e troppo profonde le differenze epistemiche tra i due Autori, in qualunque ambito si collochi la discussione: dalla teoria dell’interpretazione dei sogni, ai concetti di pulsione ma soprattutto di libido; dalla rimozione al concetto di simbolo e delle sue funzioni nella vita del soggetto, dal concetto di fantasma originario a quella di archetipo dell’inconscio collettivo. Ad un attento sguardo si puo’ solo vagamente riconoscere con uno sforzo immaginativo non indifferente, leggendo Jung, che Egli sia partito dallo studio della psiche umana seguendo Freud come suo allievo. Questa incompatibilità di tipo fondamentale e radicale non può, a mio avviso, essere ricondotta a dei semplici dettagli di incompatibilità personale o religiosa (vedi sotto). Come cerchero’ di dimostrare deve essere ricercata nella profonda differenza della visione globale e semantica (oserei dire) della psiche umana e su come essa non solo sia strutturata, ma come si dipani una sua evoluzione sia nel tempo che nello spazio, con

un completo sovvertimento del concetto stesso di metapsicologia freudiana, che in Jung potrebbe essere definita altresi’ in un dialogo piuttosto eclettico e sincretico tra psichismo e sovra-psichismo, tra psicologia personale e psicologia antropologica e mitologica (esistenza di sovrastrutture inconsce predeterminate e collettive che si possano riconoscere nelle tipiche strutture simboliche presenti anche nell’inconscio personale ma che lo trascendano e che siano comuni ai popoli nei tempi).

A tale riguardo si puo’ dunque obiettivamente affermare che il pensiero junghiano, che affonda le sue origini nell’avida lettura di Swedenborg e Nietzsche sia già in nuce esposto nella raccolta dei suoi interventi alle conferenze della Zofingia, un’associazione studentesca di cui Jung faceva parte già dai tempi dell’università di Basilea, quando ancora era studente di medicina, affondino le proprie radici nella riscoperta romantica e spirituale

pur se con intento vagamente scientifico, nella psicologia dei fenomeni occulti, mediumismo e pre-veggenza. Il contrasto con Freud, sarebbe potuto comunque insorgere prima del fatidico 1912: già nel 1901 Freud, nel

capitolo 12 del suo seminale “Psicopatologia della vita quotidiana” traccia quelle che saranno da li’ in poi le tematiche riprese successivamente in “Totem e tabu’” e nell’”Avvenire di un’illusione”: come fanno magistralmente

notare anche Laplanche e Pontalis nella "Enciclopedia della psicanalisi” (pag. 316 dell’edizione Laterza del 1968) il Freud tenta da subito, nella costruzione della sua teoria sul funzionamento della psiche di trasformare il

principio del fenomeno occulto e dei fenomeni mistici e religiosi che potremmo annoverare nel grande capitolo della metafisica, in una metapsicologia: “...in un passo significativo egli definisce la metapsicologia come un tentativo scientifico per raddrizzare le costruzioni “metafisiche”, le quali, al pari delle credenze superstiziose o di certi deliri paranoici, proiettano le forze esterne cio’ che in realtà appartiene all’inconscio: “...una gran parte della concezione mitologica del mondo che si estende fino alle religioni piu’ moderne non è altro che psicologia proiettata nel mondo

esterno. La conoscenza oscura (la percezione endopsichica per così dire) dei fattori e dei rapporti psichici dell’inconscio si rispecchia…nella costruzione di una realtà soprasensibile, che la scienza deve ritrasformare in psicologia dell’inconscio. Potremmo avventurarci a risolvere in tal modo i miti del paradiso e del peccato originale, di Dio, del bene e del male, dell’immortalità, e simili, traducendo la metafisica in metapsicologia”.

Vediamo cosi’ enunciato in maniera diretta ed incontrovertibile il pensiero freudiano a proposito della “questione spirituale” e su cui, credo, si costruisca la frattura ancor prima di qualunque altra motivazione (vedi oltre).

Non mi allineo con Enrico Mangini, il quale, al capitolo dedicato a Jung nel suo “Lezioni sul pensiero post-freudiano” elenca primariamente tra i motivi che avrebbero giocato un ruolo nell’incompatibilità tra Freud e Jung una inconsistente questione di tipo religioso (quindi relativa al credo personale): “...esisteva una questione di appartenenza culturale e di “chiese”: da una parte l’ebreo Freud, dall’altra il cattolico Jung, entrambi non professanti; da

una parte il razionalista ed ateo Freud, dall’altra il “mistico” Jung” (E. Mangini: Lezioni sul pensiero post-freudiano: Maestri, idee, suggestioni e fermenti della psicoanalisi del novecento, LED Edizioni, 2003, pag. 88).

Enrico Mangini mette al primo posto una questione che non è dell’ordine del campo epistemico, ma dell’ordine del campo spirituale: Freud, giustamente definito ateo e razionalista, ebreo non praticante, illuminista, evoluzionista e fortemente intessuto con il pensiero kantiano, non ha scoperto la psicanalisi in quanto ebreo: il suo rigore scientifico è figlio del suo tempo e della sua formazione intellettuale: egli aveva addirittura in animo di trasmettere lo scettro della scienza psicanalitica proprio al quel delfino non ebreo per permettere alla psicanalisi stessa di uscire dalla stretta cerchia viennese di collaboratori per la gran parte ebrei: altro che appartenenza religiosa come terreno di scontro: “...era percio’ mia intenzione mettermi in disparte insieme alla città da cui la psicoanalisi aveva preso le mosse…mi stava percio’ a cuore che quest’autorità fosse trasferita a un uomo piu’ giovane, che dopo la mia scomparsa prendesse naturalmente il mio posto. Questi non poteva che essere C.G. Jung…” e: “...A quel tempo non immaginavo che la scelta era assai infelice a dispetto di tutti questi vantaggi, che essa si era appuntata su una persona la quale, incapace di tollerare l’altrui autorità, era ancor meno incline a crearsene una propria e devolveva tutte le sue energie nel perseguire senza scrupoli i suoi personali interessi” (Freud, OSF VII pagg. 415-416); Jung dal canto suo non ha mai avuto alcunchè di “cattolico”: figlio di pastore protestante e indirizzato alla Riforma già in tenera età non ha mai aderito alla dogmatica ecclesiastica della tradizione romana, non potendo assolutamente pertanto

definirsi né un “cattolico” né un credente di altra fede: “Ich kann nicht glauben an was Ich nicht kenne, und an was Ich kenne brauche Ich nicht zu glauben” (Non posso credere in cio’ che non conosco, e non ho bisogno di credere in cio’ che conosco); come giustamente afferma Ellenberger (op. cit. pag. 766): “nel caso di Jung sembra che i suoi interessi religiosi e filosofici fossero vivi, ma, poiché non poteva ricevere dal padre risposte che lo soddisfacessero, rivolse le sue indagini ad altri problemi, al di là dell’ambito della religione tradizionale”; in realtà egli non potrebbe essere neanche definito un “mistico” (ed egli stesso ne rifiutava l’accostamento), se non volendone a tutti i costi forzare una forma mentis ed un modello di pensiero che vede nella riscoperta del vitalismo della psiche una corrente, una vis a tergo misticheggiante in senso new-age. La religione di appartenenza per Jung non rappresento’ mai un terreno di scontro con Freud (anche perché entrambi non appartenevano a nessuna fede tradizionale o istituzionale se non per, appunto, origini socio-culturali), semmai lo furono aspetti riguardanti la conflittualità generata da un investimento anche eccessivo che Freud fece in Jung; Musatti a tal proposito scriveva infatti nella Introduzione al vol. 7 dell’OSF, a pagina XII-XIII:” Su Jung Freud aveva contato in modo forse eccessivo. Era convinto che potesse essere di grande giovamento al movimento psicoanalitico. Freud pensava che la formazione diversa di Jung rispetto a

quella dei primi collaboratori viennesi (tutti provenienti dallo stesso ristretto ambiente ebraico della capitale austriaca) avrebbe potuto imprimere alla psicoanalisi un carattere meno ebraico, meno provinciale, meno viennese, e veramente cosmopolitico”. In ultima analisi, come ebbero a dire entrambi gli Autori in più occasioni, si tratto’ di un diverso approccio al funzionamento della psiche umana: un dissenso di ordine epistemologico e non certo religioso, ribadisco, che si sviluppo’ nel corso degli anni, e che ebbe il suo epilogo nel 1913 (nell’introduzione all’OSF VII, Cesare Musatti ne dà una adeguata ricostruzione cronologica, basata sulle varie vicissitudini in seno al movimento psicanalitico e sul carteggio Freud-Jung, pubblicato come volume a parte sempre dalla Bollati-Boringhieri).

A rafforzare questo assunto viene in soccorso il buon Ernest Jones dalla cui seminale: “Vita e opere di Freud”, cito (pag. 422 dell’edizione del 2014, il Saggiatore): “Maeder scrisse a Ferenczi che le differenze scientifiche tra i viennesi e gli svizzeri derivavano dal fatto che i primi erano ebrei e i secondi "ariani". Freud consiglio’ a Ferenczi di rispondere nei termini seguenti: “Certamente tra l’anima ariana e quella ebraica esistono grandi differenze: lo possiamo constatare ogni giorno. E’ quindi inevitabile che esista qua e là qualche differenza nei rispettivi modi di vedere la vita e l’arte. Non dovrebbe invece esistere una distinzione tra scienza ariana e scienza ebraica. I risultati scientifici devono essere identici anche quando ne differisce la presentazione. Se queste differenze si riflettono sull’accettazione dei rapporti oggettivi della scienza vuol dire che qualcosa non va”. Ellenberger (op cit. pag. 953) ulteriormente mette il punto definitivo

sull’aspetto razziale calcando quello culturale ed addirittura psicologico: “Si puo’ supporre che al conflitto non fossero estranei elementi emotivi. Il rapporto tra Jung e Freud non ricordava forse quello che vi era stato diciotto anni prima tra Freud e Breuer? Jung, da parte sua, riviveva il conflitto che aveva avuto con Bleuler nel 1909 (quando Jung aveva deciso di lasciare il Burghölzli per esercitare in privato a Küsnacht, n.d.r.), se non addirittura il piu’ antico conflitto con il padre. Tuttavia il motivo più profondo di contrasto era costituito dalla fondamentale differenza di concezioni tra il

gruppo zurighese e Freud (sottolineatura mia). Bleuler e Jung avevano considerato il proprio rapporto con Freud come una collaborazione tra studiosi indipendenti che lavoravano nello stesso campo; pertanto avevano accettato dalla psicoanalisi ciò che ritenevano vero, ma avevano anche esposto le loro divergenze”.

Mangini (op.cit, pag. 90) continua descrivendo uno Jung particolarmente avvezzo ai fenomeni spirituali, alla metafisica ed al neo-gnosticismo: “Mentre Freud intendeva la religione come una forma di nevrosi ossessiva collettiva nei confronti dell’angoscia di morte…Jung si mostro’ molto piu’ aperto a tutte le esperienze spirituali e creative dell’animo umano, non sopportando che venissero ridotte alla stregua di “derivati pulsionali”. Piu’ in generale mentre Freud si era sempre mostrato maldisposto verso tutto cio’ che non puo’ essere spiegato con i criteri della razionalità, non era cosi’ per Jung, che riteneva l’irrazionale una componente essenziale della vita e ne era fortemente attratto” (op. cit. pag. 92). In “Spirito e Vita”, Opere vol. 8 pagg. 361-362 Jung dirà: “La pienezza della vita esige di piu’ che un

semplice Io; le occorre uno spirito, cioè un complesso indipendente e superiore, che solo, evidentemente, è in grado di dare forma vitale a tutte quelle possibilità psichiche che la coscienza dell’Io non puo’ raggiungere”.

E aggiunge: “Una cosa sola mi sembra chiara, cioè che come l’”essere vivente” è un concetto che compendia la vita del corpo, cosi’ il termine “spirito” compendia l’essenza della psiche, tanto che spesso i termini spirito e psiche vengono usati indifferentemente l’uno per l’altro. Come tali lo spirito e l’essere vivente sono situati nel medesimo aldilà, cioè nella medesima nebulosa indistinguibilità” (pag. 352); e oltre: “tutte le cose che noi sappiamo del mondo e che direttamente percepiamo sono contenuti di coscienza, sgorgati da sorgenti oscure e lontane. Non vorrei contestare la

relativa validità né del realistico esse in re, né dell’idealistico esse in intellectu solo, ma vorrei conciliare questi estremi contrari con un esse in anima, cioè appunto col punto di vista psicologico. Noi viviamo direttamente solo nel mondo delle immagini” (pag. 353). Si capisce bene quali enormi differenze si vadano delineando rispetto alla psicanalisi ed ai suoi costrutti (percezione degli stimoli esterni e percezione degli stimoli interni, pulsione come limite tra somatico e psichico). Mangini, al capitolo 4 dell’opera citata afferma: “Jung ha sempre mostrato grande interesse per la psicologia delle religioni e per il loro impianto filosofico, attratto com’era per i principi di rigenerazione e rinascita. A tal punto che l’approccio psicoterapico da lui proposto assomiglia piu’ ad una religione personale che a un trattamento psicologico fondato su basi scientifiche” (pag. 94). Al di là di un giudizio del tutto personale dell’Autore, che è e rimane opinabile, possiamo ricollegare l’interesse dell’autore svizzero verso miti e simboli degli antichi culti misterici, che lo porteranno a mettere in secondo piano gli elementi sessuali, in particolare a livello edipico, che in Jung assume, nell’ottica di una psicologia collettiva, un aspetto simbolico e non piu’ reale, metaforico e non piu’ come fondamento assoluto e cardine dello sviluppo psicosessuale dell’individuo. E’ su questa base che ritengo fondato il principio per cui uno scontro epocale tra le due autorità potesse basarsi sul diverso approccio alla realtà dei fatti psichici: in particolare mentre Freud riteneva che l’aspetto religioso potesse ricondursi ad una regressione nevrotica a stadi di sviluppo infantili e che avesse piuttosto a che fare con la esorcizzazione della paura della morte, Jung teneva in massima considerazione il pensiero mistico e religioso e lo considerava una evoluzione della personalità umana a tal punto da fare della spiritualità il costituente vitale, la spinta energetica fondamentale dello

sviluppo della personalità umana, inquadrato nel principio della cosiddetta individuazione. Da tale presupposto, non solo osserviamo dunque differenze nell’ambito della stretta tecnica analitica (ad esempio nella

differenza sostanziale tra libere associazioni con la immaginazione attiva) ma anche nelle finalità del trattamento stesso: ove si ricerca nella psicanalisi una libertà di fondamentale aspetto etico, nella psicologia analitica lo scopo è quello della ricerca del vero sè, ovvero della realizzazione di un percorso individuale e personale atto alla conoscenza della via di compimento del proprio destino: destino comune negli uomini e caratterizzato dalla presenza di categorie psichiche generali e comuni a tutti gli uomini denominate archetipi; questi archetipi costellano l’energetica dell’inconscio collettivo junghiano. A proposito di inconscio Jung distinguerà, differenziandosi dal vecchio maestro, un inconscio personale ed uno collettivo, quest’ultimo ricco di simboli comuni a tutti gli uomini ed arricchito dalla comune rappresentazione psichica di temi universali a contenuto essenzialmente mitologico, che trascenda le singole storie umane personali. Ebbe a dire Jung: “L’inconscio personale contiene tutte le acquisizioni dell’esistenza personale, dunque cose dimenticate, rimosse, percepite, pensate e sentite al di sotto della soglia di coscienza. Accanto a questi contenuti inconsci personali esistono però altri contenuti che non provengono da acquisizioni personali, ma dalla possibilità di funzionamento che la psiche ha ereditato, e cioè dalla struttura cerebrale ereditata. Queste sono le trame mitologiche, i motivi e le immagini, che in ogni tempo e luogo

possono riformarsi indipendentemente da ogni tradizione e migrazione storica” (cit. Tipi Psicologici, Opere Jung vol.6, Bollati e Boringhieri).

Ritengo a questo punto fondamentalmente ancora valido l’assunto per cui teoria della libido come energia vitale e autorealizzazione dell’individuazione attraverso il ricongiungimento con il proprio sé sia il fondamento dell’abiura junghiana della metapsicologia e del concetto, fra tutti, del complesso di Edipo, che in Jung diventa simbolico e non reale.

Dirà Mangini (op. cit. pag. 95): “...la differenza sostanziale che provoco’ infine la rottura tra Freud e Jung fu una differente valutazione del concetto di libido o di sessualità, che per Freud era la pietra miliare delle sue scoperte sulla nevrosi e che Jung sottovalutava (!), fino a rifiutare in modo piu’ o meno esplicito i concetti di sessualità infantile e le fantasie di incesto, mal sopportando infine il cosiddetto “pansessualismo” della psicoanalisi freudiana che “spiegava tutto” con la sessualità rimossa”.

La realtà dei fatti depone per una rottura tra i due Autori sulla base di un limite che Jung riconobbe nel Maestro e che potremmo denominare come biologismo riduzionistico, una sorta di avvinghiamento alle caratteristiche

sessuali della libido e che è stato ben riassunto da Luigi Aurigemma dell’introduzione all’opera “Il contrasto tra Freud e Jung (Universale Bollati Boringhieri, n.126, pagg. VII e segg.)” e che mi permetto di citare: “Essa (la posizione storica di Freud) è infatti ai suoi occhi costituzionalmente riduttiva; fondata cioè sul processo di riduzione, in certo modo programmatico, dall’ideale al biologico, secondo le modalità della regressione di ogni valore a “niente altro che” la sua propria causa nascosta nel dramma dei conflitti pulsionali. La forza purificatrice e terapeutica del metodo gli sembra cosi’ rischiare di fuorviarsi, anzi fuorviarsi di fatto, in una soffocante unilateralità etiologica, indebitamente

semplificatrice delle strutture e dei dinamismi psichici. Libero dai condizionamenti tipologici e storici di un simile causalismo riduttivo, Jung non ritiene di dover ricondurre le ragioni di ogni nevrosi all’ancoraggio al passato, né quindi il metodo terapeutico alla sola esplorazione regressiva (...) Se la nevrosi per Jung può definirsi allora come la dolorosa condizione di fallimento nei compiti di adattamento alla vita, la questione è per lui aperta quanto alle ragioni dell’inceppamento di un simile processo di espansione. Esse possono essere quelle fiutate, scoperte ed enunciate da

Freud: sostanzialmente, una carente o insufficiente liquidazione, o meglio integrazione, del passato, un’eccessiva dipendenza dal vissuto infantile o dai fantasmi infantili. Possono tuttavia essere anche tutt’altre: consistere cioè in un investimento insufficiente nelle esigenze nuove, nelle sollecitazioni del futuro, nei progetti della vita. (...) Il metodo terapeutico classico appare a Jung insufficiente, per non dire pericoloso; pericoloso nel senso che, con il suo instancabile risalire causale alla ricerca nel vissuto infantile dell’etiologia della nevrosi, esso puo’ finire col distrarre la libido dai suoi compiti di adattamento, favorendo invece di combatterlo, il rifugio nell’attuale paralisi”.

Si vedrà con molta chiarezza dunque ora come Jung consideri il processo analitico ed il suo dipanarsi nella relazione transferenziale dell’analizzato: un percorso di realizzazione (nel senso di messa in opera, ossia fattuale)

del paziente che passi per una vicenda storica sua propria personale, che si agganci alla storia dell’essere umano visto come totalità sia biologica che simbolica, anche attraverso i miti, le leggende, ma soprattutto con la spiritualità e le religioni e che diventi motivo di diversione della libido, qui intesa come forza vitale, come spinta alla realizzazione del Sé, desessualizzata ma non sublimata, e che porti alla scoperta del vero senso della vita per l’analizzato stesso: per dirla con Jung alla sua individuazione. Jung vede dunque, stando all’Aurigemma, nella stasi della relazione analitica, nelle contorsioni dell’analizzante sul suo divano, un pericolo di stagnazione della libido, fuorviante rispetto al suo vero e proprio bisogno: quello del movimento: integrazione del passato e rottura dell’inerzia libidica.

Se allora il terreno di scontro puo’ essere individuato nella concettualizzazione ed estrinsecazione della teoria della libido, in particolare nella sua definizione e nella sua rappresentazione come forza dinamica (e quindi nelle sue sfaccettature qualitative e quantitative), perché, ci si chiede, non provare a partire dal concetto di sublimazione,

vero aspetto “divisorio” tra i due Autori, visto che essa rappresenta il meccanismo mediante il quale la libido trova il modo di alterare la meta qualora venga a desessualizzarsi. A proposito di questo tema, ho riscontrato in un lavoro di Luigi Aurigemma del 1987 (conferenza che egli tenne all’istituto Francesco Caracciolo di Napoli) una serie di spunti di riflessione, attraverso i quali si possono, a partire dalle differenze autoriali sul fenomeno della sublimazione, comprendere a fondo le differenze profonde tra Freud e Jung, soprattutto per quel che concerne il

meccanismo di formazione delle sublimi creazione dell’arte e del pensiero umano, nonché della spiritualità e dei fenomeni cosiddetti religiosi: lo scrivente autore ritiene ancora della massima importanza proprio questo punto; la delineazione del pensiero junghiano non puo’ essere fatta se non attraverso questo.

Bisogna anzitutto premettere che la concezione freudiana dell’energia pulsionale è anzitutto quantitativa: dice Aurigemma: “la scienza della psicanalisi infatti “non tanto aspira a definirne la natura ultima quanto piuttosto a riconoscere le forme che questo substrato insondabile assume nel vivente, e cioè le forze quantificabili, mobili e d’intensità variabile, che costituiscono l’universo delle pulsioni; e considera oggetto del suo studio i loro lavori, i loro conflitti e le loro trasformazioni. Ed è appunto al momento in cui Freud teorizza l’enorme peso dell’istinto sessuale nella strutturazione della psiche (...) che alla sua metapsicologia si pone il problema della singolarità unica dell’uomo nel mondo animale. La singolarità cioè della sua capacità di parola, di creazione artistica, di un’attività di coscienza riflessiva, e così via; in una parola, la singolarità della sua attitudine a creare civiltà”.

Il concetto di sublimazione in Freud non è stato sviluppato quanto altri aspetti della teoria del funzionamento della psiche, ma dallo studio trasversale della sua opera si riconosce una chiara questione: essa rappresenta, mediante lo spostamento dell’oggetto e della meta, il meccanismo mediante il quale la pulsione libidica si allontana dalla sua iniziale direzione e finalità sessuale: in particolare, una parte dell’investimento libidico onde evitare il confronto diretto con il rimosso, tenderebbe, secondo Freud, alla de-sessualizzazione, orientandosi verso oggetti che apparentemente hanno perso qualunque qualità sessuale ma che sono comunque connessi con la sessualità (verosimilmente anche con l’oggetto mediante il quale la libido avrebbe raggiunto la sua primeva meta, ossia il soddisfacimento): la meta scelta mediante lo spostamento sublimativo sarebbe, appunto de-sessualizzandosi, piu’ moralmente accettabile, sia per l’Io sia per la società. Mediante questo meccanismo sublimativo l’uomo sarebbe in grado di giungere alle piu’ alte vette della civiltà: il pensiero filosofico, l’arte nelle sue varie espressioni (musicali,

pittoriche, scultoree), le professioni, il diritto e via discorrendo. In altre parole sarebbe mediante la sublimazione della libido de-sessualizzata quindi che le quantità di libido disinvestita dalla pulsione sessuale verrebbe trasformata in qualità umane e civili che, all’apparenza scevre da ogni significazione immediatamente riconducibile all’Eros (ma che sono ancora nel campo dell’Eros), darebbero origine al fenomeno di incivilimento del

genere umano. In sostanza: grazie alla rinuncia del soddisfacimento pulsionale, la libido viene depurata e, arricchita sotto la guida ferrea ed inflessibile del Super-Io partecipa alla formazione della società civile umana dandole sostanza e forma accettabile per il conseguimento di mete civili le piu’ alte.

Secondo Freud in sostanza la realtà spirituale dell’uomo sarebbe frutto di un meccanismo di sublimazione delle pulsioni sessuali. Questa concezione della realtà spirituale dell’uomo è assolutamente in contrasto con la visione vitalistica ed anti-positivistica di Jung, tanto che egli definisce il meccanismo della sublimazione delle pulsioni in Freud un truc, un trucco, volto a mascherare una piegatura della realtà spirituale dell’uomo alle teorie pulsionali del maestro di Vienna. Per Jung infatti, data la libido come energia che ha anche caratteristiche di energia sessuale ma

che non si limita a questo, è anzi oltre questo (oltre-sessuale), essa assume il ruolo di fenomeno energetico nel quale e mediante il quale le opposte forze, spirituali e materiali, si embricano l’una nell’altra e si attivano dando forma e contenuto alle piu’ svariate attività umane, dalle infime a quelle superiori. Per Jung infatti, è solo riconoscendo nella pulsione qualità opposte ai suoi estremi, materiali da un lato e spirituali dall’altro, che puo’

avvenire il processo della sublimazione stesso, come in un processo alchemico, ove si spiritualizzi una quintessenza, appunto sublimata, di energia che era già, in nuce, presente nella libido stessa. In altre parole, la

libido è sublimabile spiritualmente unicamente perché al suo interno è già presente la qualità dello spirituale (in sostanza un innatismo dello spirituale nella libido). Ecco quindi il nodo: non puo’ darsi in Jung la formazione di

alcun pensiero o attività spirituale come opera di sublimazione di una libido con caratteristiche unicamente sessuali: dalla somma algebrica di forze quantitative non è data la creazione di alcun prodotto con qualità diverse

da quelle da cui proviene: l’aspetto religioso, ad esempio in Jung non puo’ essere unicamente frutto di una sublimazione avvenuta in un contesto di rimozione nell’ambito di una nevrosi ossessiva: di converso per Freud, sublimazione e rimozione sono due destini diversi in cui puo’ incorrere la pulsione sessuale; se c’è rimozione, abbiamo come esito la nevrosi ossessiva (come detto sopra); solo se non c’è rimozione puo’ esserci sublimazione. La libido nella sublimazione non è rimossa ovvero fissata su determinati oggetti sessuali ma trova, attraverso specifici oggetti, la via che concorre al soddisfacimento della pulsione sessuale. In Freud infatti è proprio il meccanismo che si produrrebbe nel trattamento analitico: scopo di quest’ultimo è infatti quello di far si’ che porzioni di materiale inconscio di origine sessuale, in conflitto psichico con l’Io, e quindi rimosse, vengano sottratte alla rimozione. La libido privata del suo soddisfacimento, che in un primo tempo era stata impiegata per mantenere il materiale rimosso (fissazione), viene liberata, e il suo ammontare spostato su altri oggetti e altre vie che non hanno scopo sessuale; la libido, una volta desessualizzata, dispone la pulsione sessuale sulla via della sublimazione. Al momento non mi è possibile elaborare ulteriormente il pensiero junghiano sulla personalità dell’individuo, sulla descrizione dei tipi psicologici, sui concetti cardine degli archetipi e delle immagini

archetipiche, sul Selbst, sull’individuazione e sugli altri cardini dello sviluppo del pensiero dell’autore svizzero, riproponendomi di riprendere i concetti in ulteriori digressioni a tempo debito.